TEXTO DE ORTEGA, DOC.
ORTEGA Y GASSET, José
«La
Doctrina del Punto de Vista»,
en El
tema de nuestro tiempo.
Obras
Completas,
Vol. III, cap. X.
Madrid: Revista de Occidente, 1966, pp. 197-203.
“La doctrina del punto de
vista”
Contraponer la cultura a la
vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a
aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta
así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación.
Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su
exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la
necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más
mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita
menos de la vida. Ambos poderes ‑el inmanente de lo biológico
y el trascendente de la cultura‑ quedan de esta suerte cara a
cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este
trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema
de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por
consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa
síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de
este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas
de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el
racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La
otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el
valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas
soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes,
no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa
de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas
obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas
potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la
justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para
existir necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto
concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el
conocimiento.
El conocimiento es la
adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el
universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades
son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su
insaculación dentro del sujeto? La respuesta del Racionalismo es
taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede
penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que
ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer
igual a hoy y mañana ‑por tanto, ultravital y extrahistórico.
Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo
no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una
realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto
peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría,
y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la
pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo
en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación,
psicología, <biología> y teoría del conocimiento, al revisar
los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que
rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la
cuestión.
El sujeto, ni es un medio
transparente, un “yo puro” idéntico e invariable, ni su
recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos
imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se
interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas
cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las
deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la
realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni
más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado
por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad
ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los
elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor,
deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido
coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas
-fenómenos, hechos, verdades‑ quedan fueran, ignoradas, no
percibidas.
Un ejemplo elemental y
puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición.
El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas
vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad
máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de
ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital
influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir
que su influencia o intervención traiga consigo una deformación.
Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente
reales, llega a su interior y sabe de ellos.
Como son los colores y sonidos
acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo
viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que
permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a
inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada
época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de
amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con
ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas
otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han
gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo
ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos
les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su
puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a
salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente
abstracto, con integra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de
vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo
mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante
ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y
acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el
último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas
unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos
percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría
sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?
Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco
tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus
paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer
paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas
condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no
existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede
ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de
los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su
organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase
siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión
corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento
es desde un punto de vista determinado. La species
aeternitatis, de
Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente:
es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad
instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es
preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista
abstracto sólo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a
una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de
nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada
sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de
los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese
justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos
diferentes ‑se pensaba‑ llegarán a verdades divergentes.
Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no
implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente
porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene
que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no
es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese
presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a
los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene
verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa
coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan
diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX
indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de
una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos
sujetos.
Cada vida es un punto de vista
sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra.
Cada individuo ‑persona, pueblo, época‑ es un órgano
insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta,
que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un
dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la
inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda
verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía
en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente
del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia.
Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto
determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto,
sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje,
tienen infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y
auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la
única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no
localizada, vista desde <lugar ninguno>. El utopista ‑y
esto ha sido en esencia el racionalismo‑ es el que más yerra,
porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que
deserta de su puesto.
Hasta ahora la filosofía ha
sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para
todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión
vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su
gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio,
que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha
emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros
o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón
vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de
transformación.
Cuando hoy miramos las
filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en
ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el
estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del
quattrocento.
¿Por qué llamamos a éstos “primitivos”? ¿En qué consiste su
primitivismo? En su ingenuidad, en su candor ‑se dice‑.
Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su
esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo
pinta el mundo desde su punto de vista ‑bajo el imperio de las
ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados‑, pero
cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en
su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera
fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado,
fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros,
naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y
vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se
creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia
de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el
candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso.
Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo,
como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos
superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia,
más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al
movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado,
indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo
del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo,
perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de
objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato
de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente
nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia
del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del
débil.
El atractivo que sobre
nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su
claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber
descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en
fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe
concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde
todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por
mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros
mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia
sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no
era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que
ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual no había
nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba
su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado
primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error,
evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en
mundo.
Ahora bien; la reducción o
conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de
realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo
mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la
corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en
generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad
universal.
De esta manera, la
peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de
estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el
cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta
manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un
aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se
obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así
sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial.
Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la
verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las
perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada
uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera <razón
absoluta> es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es
también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del
área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como
si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de
vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es
también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra
perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice
el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los
puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos
nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, al
través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el
universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir,
visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si
nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios,
desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo
inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los
hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar
la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el
lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro
organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el
contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de
nuestro tiempo.
TEXTO DE ORTEGA SELECTIVIDAD. PDF
COMENTARIO
DE TEXTO. ORTEGA Y GASSET.
Elabora una composición filosófica respondiendo a las cuestiones
siguientes:
1) Descripción del contexto histórico-cultural y filosófico que
influye en el autor del texto.
2) Comentario del texto:
Apartado a) Explicación de las dos expresiones subrayadas.
Apartado b) Exposición de la temática.
Apartado c) Justificación desde la posición filosófica del autor.
3) Relación del tema del texto con la posición filosófica de otro
autor y valoración razonada de su actualidad
Nota:
la pregunta 3 no aparece desarrollada en este comentario, pues ya
tenéis en los apuntes dejados en la Web del centro, en Edmodo y en
conserjería la comparación de Ortega con Descartes, Platón y
Nietzsche. En el material que os di en clase tenéis dos tipos de
apuntes para orientar vuestro desarrollo de la valoración razonada
de la actualidad de Ortega.
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades
se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la
realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es
posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del
Racionalismo es taxativa: sólo es posible el
conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor
deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente,
sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana por
tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio,
desarrollo; en una palabra: historia.
José Ortega y Gasset: El tema de nuestro
tiempo, Cap. X “La
doctrina del punto de vista”
1-Descripción
del contexto histórico-cultural y filosófico que influye en el
autor del texto.
Este fragmento de El
tema de nuestro tiempo
pertenece al capitulo X (la doctrina del punto de vista) en el que
Ortega desarrolla la doctrina ontológica y epistemológica del
perspectivismo. El
capítulo X
queda enmarcado en la panorámica general del libro: atender al tema
(tarea) de su tiempo, es decir, superar dos fenómenos filosóficos
que son síntomas de una realidad más global que afectan a Europa y
a España: la crisis de la Modernidad, de un modelo de racionalidad
que no ha podido reordenar la vida cultural, social y política, el
mundo humano. En el campo filosófico, esta crisis se manifiesta en
la crisis del
Racionalismo y del Idealismo,
en la
imposibilidad de mantener el Realismo
de la antigüedad y la Edad Media, y en la
dicotomía entre el Racionalismo y el vitalismo escéptico e
irracionalista en sus maneras de concebir el conocimiento, la verdad
y el sujeto
(este fragmento se sitúa en el análisis de esta dicotomía, aunque
aquí sólo aparezca la crítica al Racionalismo).
El título de la obra (El
tema de nuestro tiempo)
alude a una
constante de la vida y filosofía de Ortega:
ser fiel a la
época en la que se vive, atender a las circunstancias vitales para
diseñar los proyectos vitales personales de toda una generación,
sociedad o época.
El interés
constante de Ortega
(1883-1955) por vivir
y pensar “a la altura de los tiempos”, combinando labor
pedagógica sobre la ciudadanía, reflexión filosófica y
participación en la vida política y cultural
es comprensible si atendemos a las circunstancias históricas,
culturales y filosóficas que vivían entonces España y Europa a
finales del XIX y primera mitad del XX.
Ortega nació
en Madrid en el
seno de una familia de la alta burguesía liberal, muy relacionada
con el periodismo, vocación y medio de transmisión de ideas que
desarrolló ampliamente Ortega (El Imparcial, El Sol,
La Nación, Revista de Occidente).
Si tuviéramos que dar un “titular periodístico” sobre la España
de entonces, diríamos lo siguiente: atraso económico, científico y
tecnológico, agitación social y agotamiento en lo político.
En 1898,
cuando los países
europeos y EEUU
están lanzados a la industrialización, la investigación
científico-tecnológica y la creación de los imperios coloniales,
España
pierde sus últimas colonias en Filipinas, Puerto Rico y Cuba. Se
manifiesta entonces en España un gran
retraso con
respecto a otros países: sin promoción de la ciencia y la técnica,
escasamente industrializada (salvo Cataluña y el País Vasco), con
una poderosa oligarquía terrateniente y una población campesina
analfabeta. Políticamente,
en España se producen de manera sucesiva regímenes políticos que
no logran la estabilidad: la Restauración de la Monarquía
constitucional (con un caciquismo electoral lejos de la democracia
liberal querida por Ortega), la dictadura de Primo de Rivera y la
posterior II República (en la que activamente participó Ortega como
diputado de 1930 a 1931). Posteriormente, el alzamiento militar, la
Guerra Civil y la dictadura franquista acabaron con las esperanzas de
una europeización de España, y acallaron las voces de los
intelectuales liberales (Ortega vivió en el exilio).
Por otro lado, en
Europa se habían
ido gestando movimientos sociales y políticos de envergadura que
ocuparon también la reflexión de Ortega: el ascenso del comunismo
soviético, la 1ª Guerra Mundial, el ascenso de los totalitarismos ,
de los nacionalismos particularistas, la 2ª Guerra Mundial y su
posterior Guerra Fría. Por eso, lo que en un principio ( la crisis
de la Modernidad) le había parecido a Ortega un problema de España
que en Europa tendría la solución, pronto fue visto ( a partir de
1914) como un problema de la civilización Occidental.
En
el ámbito cultural,
el tiempo en el que vive Ortega refleja también la respuesta de los
intelectuales, artistas, literatos y científicos ante un siglo de
grandes cambios y contradicciones que rompen el “sueño
ilustrado”. En España, la Generación
del 98 lleva la
conciencia a los problemas históricos de España, desde una
perspectiva literaria, subjetiva y artística. El movimiento
Regeneracionista
ahonda en el retraso de España y propone soluciones que supongan la
europeización y la superación del tradicionalismo sentimentaloide
español (Joaquín Costa dice que España necesita “Escuela,
despensa y doble llave al sepulcro del Cid”). La europeización de
España, que aparece en el Regeneracionismo, es recogida por la
Generación del
14 o Generación
de Ortega, el grupo de intelectuales, filósofos, literatos, médicos,
políticos ( Manuel Azaña, Gregorio Marañón, Ramón Pérez de
Ayala…) que abogan por elevar el nivel cultural del país.
La renovación cultural se deja
sentir en todas las
artes con las
distintas vanguardias (fauvismo, expresionismo, surrealismo, cubismo,
simbolismo, futurismo, modernismo, arte abstracto…), así como en
el mundo
científico. El
mundo mecanicista moderno sucumbe ante el darwinismo, el
psicoanálisis, la teoría cuántica, la teoría de la relatividad
(Ortega encontró una fuerte relación entre sus tesis
perspectivistas y la relatividad de Einstein), las geometrías no
euclídeas. El mundo ya no tiene un orden lógico, ordenado, preciso
y controlable.
El
panorama filosófico
también ve emerger corrientes de distinto tipo que responden a una
Modernidad hija del Racionalismo, la Ilustración y el Idealismo que
se quiebra. En Ortega hay distintas corrientes que influyen
poderosamente, reflejadas en sus distintas etapas filosóficas,
especialmente las que proceden de Alemania y Francia (el
neopositivismo y la filosofía anglosajona están ausentes en
Ortega).
En 1902 Ortega se licencia en
Filosofía en España. De 1902 a 1913 la filosofía de Ortega es
objetivista. Sus viajes a Alemania (1905-1907, 1910-1911) dejan en él
la influencia del neokantismo
(Cohen, Nartop), que para Ortega representa el rigor y la disciplina
en el pensamiento científico y filosófico ausentes en España.
El pensamiento más genuino de
Ortega se corresponde con las dos siguientes etapas: el
Perspectivismo (1914-1923) y el Raciovitalismo (1924-1955), el cual
resulta ser una explicación y desarrollo de las tesis
perspectivistas. El Perspectivismo se inaugura con Meditaciones
del Quijote (1914) y
culmina con El tema de nuestro tiempo
(1923) en el cual se perfilan las tesis básicas que se desarrollarán
en las obras del Raciovitalismo ( Ideas y creencias,
Lecciones de Metafísica, ¿Qué es filosofía?, Historia como
sistema, La rebelión de las masas…..)
Tanto en la etapa del
Perspectivismo como del Raciovitalismo son destacables las
influencias de la fenomenología
de Husserl, el Historicismo de Dilthey, Simmel y Spengler, el
vitalismo de Bergson y Nietzsche, y el Existencialismo de Heidegger y
de Sartre.
De
Husserl influyó
el estudio de la conciencia como conciencia intencional, que crea el
sentido del objeto. Del
Historicismo es
destacable la concepción del carácter histórico de la realidad,
especialmente de la humana, la distinción entre ciencias de la
naturaleza (explicación causal) y del espíritu (comprensión del
sentido de las acciones humanas), la relación entre vida e historia
(el hombre es historia, no naturaleza). Nietzsche
(a quien Ortega llama “sumo vidente”) ataca el valor excesivo de
la razón en la historia a costa de la vida y el concepto de verdad
en sí, ajena a toda interpretación. Aunque Ortega quiere superar
los excesos vitalistas (relativismo, irracionalismo, escepticismo),
comparte tesis vitalistas. El existencialismo
de Heidegger
influye en la consideración orteguiana de que la Ontología sólo
puede elaborarse a partir del ser que se pregunta por la realidad: el
existente humano (Dasein). De modo que investigar el ser es analizar
al existente humano, cuya dimensión fundamental es la temporalidad.
La dimensión libre como un principio constitutivo de la vida humana,
el carácter de drama y compromiso ineludible del propio proyecto de
vida son elementos comunes con el existencialismo de Sartre,
aunque Ortega no cae en el pesimismo existencialista.
2) Comentario del texto:
2.1) Apartado a) Explicación de las dos expresiones subrayadas
Racionalismo.
Corriente filosófica fundamental en la Modernidad que se desarrolló
en el siglo XVII y cuyas figuras más destacadas son Descartes,
Spinoza y Leibniz. Ortega utiliza este término para referirse no
sólo a esta corriente moderna, sino para aludir a todas las
filosofías que presentan las siguientes tesis: a) la razón pura es
lo que define al ser humano, b) la razón está por encima de las
particularidades del ser humano, es ultravital y extrahistórica, c)
la razón es capaz de conocer la verdad absoluta que es eterna, única
e invariable. En este sentido general de racionalismo, sus
antecedentes históricos ya están en Platón. Como
dice en el texto, para el Racionalismo,
por el carácter de la verdad, cualquier elemento subjetivo en el
conocimiento es un contaminante de la verdad. Para hacer posible la
captación de estas verdades, el sujeto debe ser un medio
transparente, es decir, renunciar a todo lo que es propiamente el
sujeto (la subjetividad), y convertirse la razón en una razón
llamada por Ortega “utópica”, “pura”, extravital y
ultrahistórica, es decir, fuera de la temporalidad ( de la
historia). Estas tesis, a juicio de
Ortega, son unos errores en torno al
conocimiento y la metafísica que hay superar ya que termina dando
la espalda a la realidad radical: la vida humana.. Esta razón del
Racionalismo es la generadora del culturalismo de Europa: la
adoración a los conceptos abstractos. Frente
a esta razón ahistórica y a este Racionalismo, Ortega propone su
razón vital e histórica y su Raciovitalismo.
Historia.
El concepto de historia, en este fragmento, es el “contrapunto” a
las tesis racionalistas que Ortega quiere resaltar para mostrar su
error. Se identifica aquí con la vida como realidad indudable y
radical que ha sido obviada por el racionalismo En
el texto Ortega especifica que la vida
es aquello que el racionalismo elimina para justificar el hecho de
alcanzar sus verdades eternas e invariables. Si las verdades tienen
tal carácter, un ser peculiar, cambiante, no puede alcanzarlas,
tiene que ser un sujeto que esté más allá de lo que supone la
vida: cambio, desarrollo, particularidad, resumiendo: historia. En
al análisis de las categorías de la vida,
del vivir concreto del ser humano concreto, la temporalidad es su
dimensión fundamental: vivir es proyectarse al futuro (la vida es
futurición), desde el presente y el pasado de la circunstancia, pues
el sujeto no se entiende separado del mundo en el que vive. Tiene tal
importancia la temporalidad, que Ortega llega a decir que el ser
humano no tiene naturaleza, tiene historia, dando a entender que el
ser humano no es un dato, un hecho o una sustancia ( como el sujeto
del racionalismo, ultravital y extrahistórico, igual ayer que hoy y
mañana), sino un proyecto particular que desarrollar. Por
tanto, la razón que dé cuenta de esta realidad debe ser una razón
vital e histórica, atenta a las peculiaridades de la vida, del
sujeto y su circunstancia.
2.2 ) Apartado b) Exposición de la temática.
Temática,
tema o problema, síntesis del texto
La temática del texto es onto-epistemológica.
El autor plantea
la posibilidad del conocimiento de una
realidad exterior (“trascendente”) al sujeto cognoscente.
A esta problemática el autor expone el
planteamiento racionalista, al cual critica como teoría inviable
para dar cuenta de la vida
(peculiaridad, cambio, desarrollo: historia). En
síntesis, el autor dice que el
Racionalismo, ante el problema del conocimiento, presenta sus tesis
sobre la verdad (eterna), el conocimiento y el sujeto (ahistórico)
fuera de las dimensiones propias de la vida (variable, cambiante),
postulando una abstracción en la verdad, el conocimiento y el sujeto
que no se atienen a la realidad.
Relación
de la temática del texto con el capítulo al que pertenece el
fragmento y con el sentido de la obra ( qué ha explicado antes
Ortega)
Esta temática se desarrolla en el contexto del
capítulo X de la obra El tema de
nuestro tiempo, capítulo titulado La
doctrina del punto de vista.
Es el último capítulo del libro y en
él encontramos la solución al problema, al tema que la generación
de Ortega debía afrontar y que se ha ido desgranado en el libro:
resolver el olvido de los valores
vitales en la cultura occidental (resolver el culturalismo),
enraizar la cultura en la vida, para responder así al imperativo
cultural y vital de la vida humana.
Esta tarea pasa por superar los dos errores principales de la
modernidad: el Racionalismo (una razón y una cultura desligadas de
la vida), y el relativismo, que ha derivado en un vitalismo
irracional. En los capítulos anteriores Ortega ha expuesto la
necesidad histórica de afrontar esta tarea por parte de su
generación, pues la sensibilidad vital de ésta no toma asiento en
ninguno de los dos errores. Habiendo analizado el Racionalismo y el
relativismo en relación con la cultura y la vida, y habiendo
manifestado la necesidad de integrar los valores de ambas, en
el capítulo X se fija en una de las manifestaciones culturales mejor
definibles para exponer esta superación (el perspectivismo o la
doctrina del punto de vista): el conocimiento.
En él podemos observar cómo cada tradición moderna ofrece dos
maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura
en el ámbito del conocimiento que a Ortega le parecen “cegueras
complementarias”.
Los
puntos temáticos que se observan en el fragmento
Hemos de observar que el
fragmento es una exposición de las tesis del Racionalismo en
relación con el conocimiento que ataca Ortega.
Ataca al Racionalismo como teoría
epistemológica (el conocimiento como
penetración de la realidad tal cual es en el sujeto, como
“insaculación” de verdades inmutables) y sus
tesis ontológicas (sujeto ultravital y
extrahistórico, realidad en sí misma que penetra en el sujeto sin
deformación subjetiva), contrarias a
los planteamientos perspectivistas y raciovitalistas del autor.
La estructura es la siguiente:
En primer lugar (“El conocimiento…
de la realidad”) define el
conocimiento como adquisición de verdades, de captación por parte
de un sujeto cognoscente de una realidad que está fuera de él
(universo transcendente, transubjetivo). Expone con ello los dos
polos del conocimiento: el subjetivo (el sujeto) y el objetivo (la
realidad), para, a continuación, expresar cómo el Racionalismo
caracteriza estos dos polos, y con ello el conocimiento y la verdad.
El análisis del Racionalismo, de sus tesis, es importante para
entender el perspectivismo de Ortega y su concepto de razón vital
Ortega expone a continuación (“Las
verdades son eternas, únicas…ultravital y extrahistórico”)
las tesis racionalistas que explican el
conocimiento en relación a las verdades,
el proceso de conocer, la realidad
y los rasgos del sujeto que conoce.
Aparecen, por tanto, tesis de carácter epistemológico y ontológico.
Ortega nos muestra que la exigencia de
la verdad absoluta en el Racionalismo conlleva las tesis sobre el
proceso de conocer, sobre la realidad y sobre el sujeto que Ortega
desglosa en esta parte del texto. Estas
tesis se resumen en:
-
las verdades deben ser únicas, invariables, eternas (se niega con ello la pluralidad, la modificación de las verdades), en las que se manifiesta la realidad que está más allá del sujeto. Esta visión de la verdad, como un punto de vista invariable, contrasta con la visión de la verdad como perspectiva de Ortega
-
Como consecuencia de esta forma de entender la verdad , el conocimiento debe ser un proceso que permita adquirirlas, y si las verdades son eternas, únicas e invariables, el conocimiento es una penetración no deformada de la realidad ( es decir, tal como es en sí, lo cual supone que la realidad tiene un ser en sí) en el sujeto (si las verdades son invariables, el conocimiento no puede ser fruto de una subjetividad que introduzca variación), como si se metieran verdades en el “saco” de la mente (Ortega habla de la insaculación de verdades en la mente). El perspectivismo, en su sentido ontológico y epistemológico, será la alternativa a esta visión del conocimiento y de la realidad.
-
Para que esta “insaculación de la verdad en el sujeto” que es el conocimiento sea posible, el sujeto cognoscente debe ser un medio transparente que deje penetrar la realidad de forma inalterada, fuera de las dimensiones de la vida (cambio, desarrollo, peculiaridad). Se trata, por tanto, de un sujeto “abstracto”, no tiene ninguna peculiaridad, ni color; y es ultravital y extrahistórico: igual hoy que ayer y que mañana. La teoría del yo indisociable de la circunstancia, de la vida humana, la vida concreta del individuo concreto, contrastará con esta visión abstracta del sujeto separado de la realidad.
Ortega finaliza con una tesis ontológica
clara, para identificar cuál es la
realidad fundamental (la verdad indudable desde el punto de vista
epistemológico, y la realidad radical) obviada por el Racionalismo:
la vida.
Los rasgos fundamentales de la vida aparecen en esta parte final.
Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra:
historia. Con ello indica el carácter concreto del
vivir, su carácter de proceso (no de realidad estática) que se
resume en la palabra “historia”. Este carácter de la vida
llevará a Ortega a afirmar que una razón que pueda dar cuenta de
ella no puede ser una razón atemporal o ahistórica como la del
Racionalismo, sino una razón vital, una razón histórica.
Apartado c) Justificación desde la posición filosófica del
autor
La filosofía de
Ortega como una superación de la Modernidad supone una crítica a
las doctrinas filosóficas que impiden dar cuenta (conocer) de la
realidad radical en sentido
epistemológico y ontológico: la vida humana,
el vivir concreto, particular,
cambiante, en desarrollo histórico.
Tal es el caso del Racionalismo, como manifiesta Ortega en este
fragmento. La vida no es algo estático y sustancial, tal como se
concebía desde las categorías metafísicas racionalistas, con lo
cual no puede ser entendida desde los planteamientos epistemológicos
y ontológicos propios de esta corriente de pensamiento. En
este fragmento encontramos las tesis sobre el conocimiento y la
realidad que Ortega quiere superar con su doctrina del perspectivismo
(en cuanto doctrina ontológica y epistemológica), del
circunstancialismo (yo y circunstancia,
sujeto y mundo) y del Raciovitalismo
(la razón vital e histórica, la razón aplicada a la vida y la vida
entendida por la razón).
Para Ortega la vida humana es peculiaridad,
cambio y desarrollo. Es decir, no
es una sustancia abstracta, una cosa, reducible a un fenómeno
biológico, a una categoría metafísica al uso (o mente, o cuerpo, o
ser estático...) o a un hecho científico, como se pretendía desde
la razón físico-matemática heredera del Racionalismo. La vida
humana es el conjunto de vivencias (es biografía), el ámbito en el
que se muestra la coexistencia e interdependencia del sujeto y su
mundo, del yo y su circunstancia (teoría del circunstancialismo).
El universo trascendente
(transubjetivo) de
la realidad no
es una entidad en sí misma,
independiente del sujeto que penetra
en éste como si el sujeto fuera también una entidad en sí misma,
un medio transparente fuera de toda dimensión temporal e histórica.
Ortega propone
una metáfora para explicar la interdependencia del sujeto (el yo) y
la realidad (el mundo, la circunstancia)
que supere la metáfora de la realidad como un sello que deja su
impresión en la mente como una tablilla de cera (o en
el texto, la mente como un saco en el que se introducen sin
deformación alguna las verdades),
y la metáfora idealista del mundo como contenido y de la mente como
continente. Es la metáfora de los
dioses conjuntos: igual que en la
mitología clásica aparecían dioses que nacían y morían juntos,
mundo y sujeto son inseparables. Ni el
yo es independiente del mundo, sino que en él se constituye, vive en
su circunstancia; ni el mundo es independiente del sujeto, sino
aquello de lo que éste se ocupa al vivir y el modo como es vivido.
La frase de Ortega que expresa esta metáfora es su famoso: Yo
soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo.
El mundo o
circunstancia es entorno vital,
compuesto por el mundo físico, cultural (creencias, ideas, usos…),
histórico (las generaciones de cada época) y social (las masas y
las élites de toda generación), el propio cuerpo, incluso elementos
del psiquismo (temperamento). El
Racionalismo necesitaba de un sujeto
fuera de la circunstancia, y una circunstancia (un mundo)
independiente del sujeto para garantizar una penetración de la
realidad en sí misma en el sujeto, y así alcanzar verdades
absolutas e invariables. Necesitaba de una razón “utópica”:
ultravital, extrahistórica.
En el momento en que concebimos al
sujeto y al mundo de una manera relacional y desde la realidad
fundamental que es la vida, el conocimiento universal y absoluto, la
razón pura y utópica (fuera de todo
lugar, condicionante particular, cambio, desarrollo: extrahistórica
y ultravital) muestran su incapacidad
explicativa. Para Ortega, la
circunstancia, el “universo
trascendente” es en sí misma
perspectivística,
multiforme, se rompe en miles de haces o perspectivas. La
perspectiva es una condición de la realidad, es un constitutivo de
la realidad, la forma en la que la realidad puede darse al sujeto
para ser conocida. El sentido
ontológico del perspectivismo sienta
las bases del conocimiento humano como punto de visa y de la verdad
como perspectiva sobre la realidad
(sentido epistemológico del perspectivismo). Si la propia realidad
es perspectivística, no existe un único
punto de vista, una única verdad posible.
Todo conocimiento es siempre una interpretación desde un punto de
vista de una realidad en la que me tengo que orientar. Todo punto de
vista sobre la realidad contiene elementos
individuales (la propia experiencia
subjetiva, deseos….) e intersubjetivos
(la sociedad y la cultura con sus creencias, ideas…). El
sujeto cognoscente, como un cedazo (y
así lo muestra la psicología en el estudio de la percepción),
selecciona la realidad percibida,
no es un sujeto que actúa como un
medio transparente para que la realidad pueda penetrar sin la menor
deformación. Las propias
estructuras del sujeto ponen límites a nuestra capacidad de conocer,
pero no deforman la recepción de la realidad. La imposibilidad de
una visión única de la totalidad de la realidad, como quiere el
Racionalismo, no deriva, no obstante, ni en el escepticismo ni en el
relativismo: es posible una verdad
universal en cuanto ésta es la suma de las perspectivas
complementarias.
La verdad como
perspectiva no es la verdad obtenida
“bajo la especie de lo eterno” sino “bajo
la especie de la circunstancia”, es
decir, de lo particular, cambiante, histórico, por parte de un ser
viviente y su razón vital e histórica, y no por un sujeto abstracto
y una razón pura. La razón vital e
histórica atiende a la vida, a su dimensión temporal intrínseca,
pues como dice el texto la vida es historia:
peculiaridad, cambio, desarrollo.
La vida es saberse vivir, enterarse del mundo dando sentido a la
realidad (el ser de las cosas es el sentido que el sujeto les da), la
búsqueda de verdades. Como un hacerse
intransferible, cuenta con una
dimensión de fatalidad
(la vida nos es dada, no elegimos la circunstancia) y de libertad
(la vida no nos es dada hecha: es decisión, elección, creación de
proyecto). La vida es encontrarse en el
mundo (experimentar la inseparabilidad
del yo y su circunstancia) y ocuparse de
él, proyección
temporal hacia el futuro (la vida es
futurición). De ahí que el ser humano
(el yo, el sujeto) no tenga naturaleza,
sino historia: en cuanto su vida se da
en la circunstancia, es un heredero,
en cuanto es proyecto, es expectativa,
es lo que aún no es, es un ser utópico.
Como creador de su vida, el hombre es técnico,
pues tiene que transformar la naturaleza para adaptarla, y es un
novelista, un ser fantástico,
escribiendo su propio guión de vida.
La razón vital e
histórica que atiende a la vida aúna
los imperativos de la cultura (de
la razón: encontrar la Belleza, el Bien, la Verdad), que desde el
Racionalismo habían sido los únicos que se habían impuesto ( es el
fenómeno del culturalismo) con los de
la vida (el deleite, la impetuosidad,
la sinceridad). Permite comprender el mundo humano como el mundo de
sentidos, de interpretaciones elaboradas desde las creencias
(convicciones no expresas desde las que vivimos y adquirimos por
herencia cultural) y con las ideas
que generamos y discutimos. Con ellas nos orientamos en la realidad,
pues el hombre necesita, como función vital, conocer y comprender su
circunstancia y a sí mismo, y el
entendimiento o razón es una función vital
tan importante como la digestión o la respiración (somos
verdávoros: sin ser humano no habría verdad, pero sin verdad no
habría ser humano, el deseo de verdad es un deseo vital). Esta
orientación en el mundo, en el plano de la acción,
puede hacerse desde un proyecto guiado por la
autenticidad y la excelencia, generando
así un modelo noble de vida, o desde la renuncia a este propio
proyecto, generado así un modelo vil de vida. Este
fenómeno se puede observar no sólo en
los individuos particulares, sino en el proceso histórico, a lo
largo de las generaciones,
en las minorías selectas
(que encarnan el modelo de nobleza) y en las
masas (el hombre-masa), que se han
rebelado y quieren imponer en todas las dimensiones de la vida su
criterio, enemigas del liberalismo
como principio fundamental de respeto a las libertades individuales.
LINKS DE AMPLIACIÓN:
WIKI DEL IES LA ORDEN.
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