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TEXTO DE ORTEGA, DOC.

ORTEGA Y GASSET, José

«La Doctrina del Punto de Vista», en El tema de nuestro tiempo. Obras Completas, Vol. III, cap. X. Madrid: Revista de Occidente, 1966, pp. 197-203.

“La doctrina del punto de vista”

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes ‑el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura‑ quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.

Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.

El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del Racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana ‑por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad.

Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, <biología> y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.

El sujeto, ni es un medio transparente, un “yo puro” idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas -fenómenos, hechos, verdades‑ quedan fueran, ignoradas, no percibidas.

Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.

Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo, para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.

Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.

La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes ‑se pensaba‑ llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo ‑persona, pueblo, época‑ es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.

El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tienen infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde <lugar ninguno>. El utopista ‑y esto ha sido en esencia el racionalismo‑ es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.

Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a éstos “primitivos”? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor ‑se dice‑. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista ‑bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados‑, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.

Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.

El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como limite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo.

Ahora bien; la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.

De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera <razón absoluta> es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.

Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.

Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

 






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COMENTARIO DE TEXTO. ORTEGA Y GASSET.

Elabora una composición filosófica respondiendo a las cuestiones siguientes:

1) Descripción del contexto histórico-cultural y filosófico que influye en el autor del texto.

2) Comentario del texto:

Apartado a) Explicación de las dos expresiones subrayadas.

Apartado b) Exposición de la temática.

Apartado c) Justificación desde la posición filosófica del autor.

3) Relación del tema del texto con la posición filosófica de otro autor y valoración razonada de su actualidad

Nota: la pregunta 3 no aparece desarrollada en este comentario, pues ya tenéis en los apuntes dejados en la Web del centro, en Edmodo y en conserjería la comparación de Ortega con Descartes, Platón y Nietzsche. En el material que os di en clase tenéis dos tipos de apuntes para orientar vuestro desarrollo de la valoración razonada de la actualidad de Ortega.

El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del Racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y mañana por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

José Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo, Cap. X “La doctrina del punto de vista”

1-Descripción del contexto histórico-cultural y filosófico que influye en el autor del texto.

Este fragmento de El tema de nuestro tiempo pertenece al capitulo X (la doctrina del punto de vista) en el que Ortega desarrolla la doctrina ontológica y epistemológica del perspectivismo. El capítulo X queda enmarcado en la panorámica general del libro: atender al tema (tarea) de su tiempo, es decir, superar dos fenómenos filosóficos que son síntomas de una realidad más global que afectan a Europa y a España: la crisis de la Modernidad, de un modelo de racionalidad que no ha podido reordenar la vida cultural, social y política, el mundo humano. En el campo filosófico, esta crisis se manifiesta en la crisis del Racionalismo y del Idealismo, en la imposibilidad de mantener el Realismo de la antigüedad y la Edad Media, y en la dicotomía entre el Racionalismo y el vitalismo escéptico e irracionalista en sus maneras de concebir el conocimiento, la verdad y el sujeto (este fragmento se sitúa en el análisis de esta dicotomía, aunque aquí sólo aparezca la crítica al Racionalismo).

El título de la obra (El tema de nuestro tiempo) alude a una constante de la vida y filosofía de Ortega: ser fiel a la época en la que se vive, atender a las circunstancias vitales para diseñar los proyectos vitales personales de toda una generación, sociedad o época. El interés constante de Ortega (1883-1955) por vivir y pensar “a la altura de los tiempos”, combinando labor pedagógica sobre la ciudadanía, reflexión filosófica y participación en la vida política y cultural es comprensible si atendemos a las circunstancias históricas, culturales y filosóficas que vivían entonces España y Europa a finales del XIX y primera mitad del XX.

Ortega nació en Madrid en el seno de una familia de la alta burguesía liberal, muy relacionada con el periodismo, vocación y medio de transmisión de ideas que desarrolló ampliamente Ortega (El Imparcial, El Sol, La Nación, Revista de Occidente). Si tuviéramos que dar un “titular periodístico” sobre la España de entonces, diríamos lo siguiente: atraso económico, científico y tecnológico, agitación social y agotamiento en lo político.

En 1898, cuando los países europeos y EEUU están lanzados a la industrialización, la investigación científico-tecnológica y la creación de los imperios coloniales, España pierde sus últimas colonias en Filipinas, Puerto Rico y Cuba. Se manifiesta entonces en España un gran retraso con respecto a otros países: sin promoción de la ciencia y la técnica, escasamente industrializada (salvo Cataluña y el País Vasco), con una poderosa oligarquía terrateniente y una población campesina analfabeta. Políticamente, en España se producen de manera sucesiva regímenes políticos que no logran la estabilidad: la Restauración de la Monarquía constitucional (con un caciquismo electoral lejos de la democracia liberal querida por Ortega), la dictadura de Primo de Rivera y la posterior II República (en la que activamente participó Ortega como diputado de 1930 a 1931). Posteriormente, el alzamiento militar, la Guerra Civil y la dictadura franquista acabaron con las esperanzas de una europeización de España, y acallaron las voces de los intelectuales liberales (Ortega vivió en el exilio).

Por otro lado, en Europa se habían ido gestando movimientos sociales y políticos de envergadura que ocuparon también la reflexión de Ortega: el ascenso del comunismo soviético, la 1ª Guerra Mundial, el ascenso de los totalitarismos , de los nacionalismos particularistas, la 2ª Guerra Mundial y su posterior Guerra Fría. Por eso, lo que en un principio ( la crisis de la Modernidad) le había parecido a Ortega un problema de España que en Europa tendría la solución, pronto fue visto ( a partir de 1914) como un problema de la civilización Occidental.

En el ámbito cultural, el tiempo en el que vive Ortega refleja también la respuesta de los intelectuales, artistas, literatos y científicos ante un siglo de grandes cambios y contradicciones que rompen el “sueño ilustrado”. En España, la Generación del 98 lleva la conciencia a los problemas históricos de España, desde una perspectiva literaria, subjetiva y artística. El movimiento Regeneracionista ahonda en el retraso de España y propone soluciones que supongan la europeización y la superación del tradicionalismo sentimentaloide español (Joaquín Costa dice que España necesita “Escuela, despensa y doble llave al sepulcro del Cid”). La europeización de España, que aparece en el Regeneracionismo, es recogida por la Generación del 14 o Generación de Ortega, el grupo de intelectuales, filósofos, literatos, médicos, políticos ( Manuel Azaña, Gregorio Marañón, Ramón Pérez de Ayala…) que abogan por elevar el nivel cultural del país.

La renovación cultural se deja sentir en todas las artes con las distintas vanguardias (fauvismo, expresionismo, surrealismo, cubismo, simbolismo, futurismo, modernismo, arte abstracto…), así como en el mundo científico. El mundo mecanicista moderno sucumbe ante el darwinismo, el psicoanálisis, la teoría cuántica, la teoría de la relatividad (Ortega encontró una fuerte relación entre sus tesis perspectivistas y la relatividad de Einstein), las geometrías no euclídeas. El mundo ya no tiene un orden lógico, ordenado, preciso y controlable.

El panorama filosófico también ve emerger corrientes de distinto tipo que responden a una Modernidad hija del Racionalismo, la Ilustración y el Idealismo que se quiebra. En Ortega hay distintas corrientes que influyen poderosamente, reflejadas en sus distintas etapas filosóficas, especialmente las que proceden de Alemania y Francia (el neopositivismo y la filosofía anglosajona están ausentes en Ortega).

En 1902 Ortega se licencia en Filosofía en España. De 1902 a 1913 la filosofía de Ortega es objetivista. Sus viajes a Alemania (1905-1907, 1910-1911) dejan en él la influencia del neokantismo (Cohen, Nartop), que para Ortega representa el rigor y la disciplina en el pensamiento científico y filosófico ausentes en España.

El pensamiento más genuino de Ortega se corresponde con las dos siguientes etapas: el Perspectivismo (1914-1923) y el Raciovitalismo (1924-1955), el cual resulta ser una explicación y desarrollo de las tesis perspectivistas. El Perspectivismo se inaugura con Meditaciones del Quijote (1914) y culmina con El tema de nuestro tiempo (1923) en el cual se perfilan las tesis básicas que se desarrollarán en las obras del Raciovitalismo ( Ideas y creencias, Lecciones de Metafísica, ¿Qué es filosofía?, Historia como sistema, La rebelión de las masas…..)

Tanto en la etapa del Perspectivismo como del Raciovitalismo son destacables las influencias de la fenomenología de Husserl, el Historicismo de Dilthey, Simmel y Spengler, el vitalismo de Bergson y Nietzsche, y el Existencialismo de Heidegger y de Sartre.

De Husserl influyó el estudio de la conciencia como conciencia intencional, que crea el sentido del objeto. Del Historicismo es destacable la concepción del carácter histórico de la realidad, especialmente de la humana, la distinción entre ciencias de la naturaleza (explicación causal) y del espíritu (comprensión del sentido de las acciones humanas), la relación entre vida e historia (el hombre es historia, no naturaleza). Nietzsche (a quien Ortega llama “sumo vidente”) ataca el valor excesivo de la razón en la historia a costa de la vida y el concepto de verdad en sí, ajena a toda interpretación. Aunque Ortega quiere superar los excesos vitalistas (relativismo, irracionalismo, escepticismo), comparte tesis vitalistas. El existencialismo de Heidegger influye en la consideración orteguiana de que la Ontología sólo puede elaborarse a partir del ser que se pregunta por la realidad: el existente humano (Dasein). De modo que investigar el ser es analizar al existente humano, cuya dimensión fundamental es la temporalidad. La dimensión libre como un principio constitutivo de la vida humana, el carácter de drama y compromiso ineludible del propio proyecto de vida son elementos comunes con el existencialismo de Sartre, aunque Ortega no cae en el pesimismo existencialista.

2) Comentario del texto:

2.1) Apartado a) Explicación de las dos expresiones subrayadas

Racionalismo. Corriente filosófica fundamental en la Modernidad que se desarrolló en el siglo XVII y cuyas figuras más destacadas son Descartes, Spinoza y Leibniz. Ortega utiliza este término para referirse no sólo a esta corriente moderna, sino para aludir a todas las filosofías que presentan las siguientes tesis: a) la razón pura es lo que define al ser humano, b) la razón está por encima de las particularidades del ser humano, es ultravital y extrahistórica, c) la razón es capaz de conocer la verdad absoluta que es eterna, única e invariable. En este sentido general de racionalismo, sus antecedentes históricos ya están en Platón. Como dice en el texto, para el Racionalismo, por el carácter de la verdad, cualquier elemento subjetivo en el conocimiento es un contaminante de la verdad. Para hacer posible la captación de estas verdades, el sujeto debe ser un medio transparente, es decir, renunciar a todo lo que es propiamente el sujeto (la subjetividad), y convertirse la razón en una razón llamada por Ortega “utópica”, “pura”, extravital y ultrahistórica, es decir, fuera de la temporalidad ( de la historia). Estas tesis, a juicio de Ortega, son unos errores en torno al conocimiento y la metafísica que hay superar ya que termina dando la espalda a la realidad radical: la vida humana.. Esta razón del Racionalismo es la generadora del culturalismo de Europa: la adoración a los conceptos abstractos. Frente a esta razón ahistórica y a este Racionalismo, Ortega propone su razón vital e histórica y su Raciovitalismo.

Historia. El concepto de historia, en este fragmento, es el “contrapunto” a las tesis racionalistas que Ortega quiere resaltar para mostrar su error. Se identifica aquí con la vida como realidad indudable y radical que ha sido obviada por el racionalismo En el texto Ortega especifica que la vida es aquello que el racionalismo elimina para justificar el hecho de alcanzar sus verdades eternas e invariables. Si las verdades tienen tal carácter, un ser peculiar, cambiante, no puede alcanzarlas, tiene que ser un sujeto que esté más allá de lo que supone la vida: cambio, desarrollo, particularidad, resumiendo: historia. En al análisis de las categorías de la vida, del vivir concreto del ser humano concreto, la temporalidad es su dimensión fundamental: vivir es proyectarse al futuro (la vida es futurición), desde el presente y el pasado de la circunstancia, pues el sujeto no se entiende separado del mundo en el que vive. Tiene tal importancia la temporalidad, que Ortega llega a decir que el ser humano no tiene naturaleza, tiene historia, dando a entender que el ser humano no es un dato, un hecho o una sustancia ( como el sujeto del racionalismo, ultravital y extrahistórico, igual ayer que hoy y mañana), sino un proyecto particular que desarrollar. Por tanto, la razón que dé cuenta de esta realidad debe ser una razón vital e histórica, atenta a las peculiaridades de la vida, del sujeto y su circunstancia.

2.2 ) Apartado b) Exposición de la temática.

Temática, tema o problema, síntesis del texto

La temática del texto es onto-epistemológica. El autor plantea la posibilidad del conocimiento de una realidad exterior (“trascendente”) al sujeto cognoscente. A esta problemática el autor expone el planteamiento racionalista, al cual critica como teoría inviable para dar cuenta de la vida (peculiaridad, cambio, desarrollo: historia). En síntesis, el autor dice que el Racionalismo, ante el problema del conocimiento, presenta sus tesis sobre la verdad (eterna), el conocimiento y el sujeto (ahistórico) fuera de las dimensiones propias de la vida (variable, cambiante), postulando una abstracción en la verdad, el conocimiento y el sujeto que no se atienen a la realidad.

Relación de la temática del texto con el capítulo al que pertenece el fragmento y con el sentido de la obra ( qué ha explicado antes Ortega)

Esta temática se desarrolla en el contexto del capítulo X de la obra El tema de nuestro tiempo, capítulo titulado La doctrina del punto de vista. Es el último capítulo del libro y en él encontramos la solución al problema, al tema que la generación de Ortega debía afrontar y que se ha ido desgranado en el libro: resolver el olvido de los valores vitales en la cultura occidental (resolver el culturalismo), enraizar la cultura en la vida, para responder así al imperativo cultural y vital de la vida humana. Esta tarea pasa por superar los dos errores principales de la modernidad: el Racionalismo (una razón y una cultura desligadas de la vida), y el relativismo, que ha derivado en un vitalismo irracional. En los capítulos anteriores Ortega ha expuesto la necesidad histórica de afrontar esta tarea por parte de su generación, pues la sensibilidad vital de ésta no toma asiento en ninguno de los dos errores. Habiendo analizado el Racionalismo y el relativismo en relación con la cultura y la vida, y habiendo manifestado la necesidad de integrar los valores de ambas, en el capítulo X se fija en una de las manifestaciones culturales mejor definibles para exponer esta superación (el perspectivismo o la doctrina del punto de vista): el conocimiento. En él podemos observar cómo cada tradición moderna ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura en el ámbito del conocimiento que a Ortega le parecen “cegueras complementarias”.

Los puntos temáticos que se observan en el fragmento

Hemos de observar que el fragmento es una exposición de las tesis del Racionalismo en relación con el conocimiento que ataca Ortega. Ataca al Racionalismo como teoría epistemológica (el conocimiento como penetración de la realidad tal cual es en el sujeto, como “insaculación” de verdades inmutables) y sus tesis ontológicas (sujeto ultravital y extrahistórico, realidad en sí misma que penetra en el sujeto sin deformación subjetiva), contrarias a los planteamientos perspectivistas y raciovitalistas del autor. La estructura es la siguiente:

En primer lugar (“El conocimiento… de la realidad”) define el conocimiento como adquisición de verdades, de captación por parte de un sujeto cognoscente de una realidad que está fuera de él (universo transcendente, transubjetivo). Expone con ello los dos polos del conocimiento: el subjetivo (el sujeto) y el objetivo (la realidad), para, a continuación, expresar cómo el Racionalismo caracteriza estos dos polos, y con ello el conocimiento y la verdad. El análisis del Racionalismo, de sus tesis, es importante para entender el perspectivismo de Ortega y su concepto de razón vital

Ortega expone a continuación (“Las verdades son eternas, únicas…ultravital y extrahistórico”) las tesis racionalistas que explican el conocimiento en relación a las verdades, el proceso de conocer, la realidad y los rasgos del sujeto que conoce. Aparecen, por tanto, tesis de carácter epistemológico y ontológico. Ortega nos muestra que la exigencia de la verdad absoluta en el Racionalismo conlleva las tesis sobre el proceso de conocer, sobre la realidad y sobre el sujeto que Ortega desglosa en esta parte del texto. Estas tesis se resumen en:

• las verdades deben ser únicas, invariables, eternas (se niega con ello la pluralidad, la modificación de las verdades), en las que se manifiesta la realidad que está más allá del sujeto. Esta visión de la verdad, como un punto de vista invariable, contrasta con la visión de la verdad como perspectiva de Ortega

• Como consecuencia de esta forma de entender la verdad , el conocimiento debe ser un proceso que permita adquirirlas, y si las verdades son eternas, únicas e invariables, el conocimiento es una penetración no deformada de la realidad ( es decir, tal como es en sí, lo cual supone que la realidad tiene un ser en sí) en el sujeto (si las verdades son invariables, el conocimiento no puede ser fruto de una subjetividad que introduzca variación), como si se metieran verdades en el “saco” de la mente (Ortega habla de la insaculación de verdades en la mente). El perspectivismo, en su sentido ontológico y epistemológico, será la alternativa a esta visión del conocimiento y de la realidad.

• Para que esta “insaculación de la verdad en el sujeto” que es el conocimiento sea posible, el sujeto cognoscente debe ser un medio transparente que deje penetrar la realidad de forma inalterada, fuera de las dimensiones de la vida (cambio, desarrollo, peculiaridad). Se trata, por tanto, de un sujeto “abstracto”, no tiene ninguna peculiaridad, ni color; y es ultravital y extrahistórico: igual hoy que ayer y que mañana. La teoría del yo indisociable de la circunstancia, de la vida humana, la vida concreta del individuo concreto, contrastará con esta visión abstracta del sujeto separado de la realidad.

Ortega finaliza con una tesis ontológica clara, para identificar cuál es la realidad fundamental (la verdad indudable desde el punto de vista epistemológico, y la realidad radical) obviada por el Racionalismo: la vida. Los rasgos fundamentales de la vida aparecen en esta parte final. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia. Con ello indica el carácter concreto del vivir, su carácter de proceso (no de realidad estática) que se resume en la palabra “historia”. Este carácter de la vida llevará a Ortega a afirmar que una razón que pueda dar cuenta de ella no puede ser una razón atemporal o ahistórica como la del Racionalismo, sino una razón vital, una razón histórica.

Apartado c) Justificación desde la posición filosófica del autor

La filosofía de Ortega como una superación de la Modernidad supone una crítica a las doctrinas filosóficas que impiden dar cuenta (conocer) de la realidad radical en sentido epistemológico y ontológico: la vida humana, el vivir concreto, particular, cambiante, en desarrollo histórico. Tal es el caso del Racionalismo, como manifiesta Ortega en este fragmento. La vida no es algo estático y sustancial, tal como se concebía desde las categorías metafísicas racionalistas, con lo cual no puede ser entendida desde los planteamientos epistemológicos y ontológicos propios de esta corriente de pensamiento. En este fragmento encontramos las tesis sobre el conocimiento y la realidad que Ortega quiere superar con su doctrina del perspectivismo (en cuanto doctrina ontológica y epistemológica), del circunstancialismo (yo y circunstancia, sujeto y mundo) y del Raciovitalismo (la razón vital e histórica, la razón aplicada a la vida y la vida entendida por la razón).

Para Ortega la vida humana es peculiaridad, cambio y desarrollo. Es decir, no es una sustancia abstracta, una cosa, reducible a un fenómeno biológico, a una categoría metafísica al uso (o mente, o cuerpo, o ser estático...) o a un hecho científico, como se pretendía desde la razón físico-matemática heredera del Racionalismo. La vida humana es el conjunto de vivencias (es biografía), el ámbito en el que se muestra la coexistencia e interdependencia del sujeto y su mundo, del yo y su circunstancia (teoría del circunstancialismo). El universo trascendente (transubjetivo) de la realidad no es una entidad en sí misma, independiente del sujeto que penetra en éste como si el sujeto fuera también una entidad en sí misma, un medio transparente fuera de toda dimensión temporal e histórica. Ortega propone una metáfora para explicar la interdependencia del sujeto (el yo) y la realidad (el mundo, la circunstancia) que supere la metáfora de la realidad como un sello que deja su impresión en la mente como una tablilla de cera (o en el texto, la mente como un saco en el que se introducen sin deformación alguna las verdades), y la metáfora idealista del mundo como contenido y de la mente como continente. Es la metáfora de los dioses conjuntos: igual que en la mitología clásica aparecían dioses que nacían y morían juntos, mundo y sujeto son inseparables. Ni el yo es independiente del mundo, sino que en él se constituye, vive en su circunstancia; ni el mundo es independiente del sujeto, sino aquello de lo que éste se ocupa al vivir y el modo como es vivido. La frase de Ortega que expresa esta metáfora es su famoso: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo.

El mundo o circunstancia es entorno vital, compuesto por el mundo físico, cultural (creencias, ideas, usos…), histórico (las generaciones de cada época) y social (las masas y las élites de toda generación), el propio cuerpo, incluso elementos del psiquismo (temperamento). El Racionalismo necesitaba de un sujeto fuera de la circunstancia, y una circunstancia (un mundo) independiente del sujeto para garantizar una penetración de la realidad en sí misma en el sujeto, y así alcanzar verdades absolutas e invariables. Necesitaba de una razón “utópica”: ultravital, extrahistórica. En el momento en que concebimos al sujeto y al mundo de una manera relacional y desde la realidad fundamental que es la vida, el conocimiento universal y absoluto, la razón pura y utópica (fuera de todo lugar, condicionante particular, cambio, desarrollo: extrahistórica y ultravital) muestran su incapacidad explicativa. Para Ortega, la circunstancia, el “universo trascendente” es en sí misma perspectivística, multiforme, se rompe en miles de haces o perspectivas. La perspectiva es una condición de la realidad, es un constitutivo de la realidad, la forma en la que la realidad puede darse al sujeto para ser conocida. El sentido ontológico del perspectivismo sienta las bases del conocimiento humano como punto de visa y de la verdad como perspectiva sobre la realidad (sentido epistemológico del perspectivismo). Si la propia realidad es perspectivística, no existe un único punto de vista, una única verdad posible. Todo conocimiento es siempre una interpretación desde un punto de vista de una realidad en la que me tengo que orientar. Todo punto de vista sobre la realidad contiene elementos individuales (la propia experiencia subjetiva, deseos….) e intersubjetivos (la sociedad y la cultura con sus creencias, ideas…). El sujeto cognoscente, como un cedazo (y así lo muestra la psicología en el estudio de la percepción), selecciona la realidad percibida, no es un sujeto que actúa como un medio transparente para que la realidad pueda penetrar sin la menor deformación. Las propias estructuras del sujeto ponen límites a nuestra capacidad de conocer, pero no deforman la recepción de la realidad. La imposibilidad de una visión única de la totalidad de la realidad, como quiere el Racionalismo, no deriva, no obstante, ni en el escepticismo ni en el relativismo: es posible una verdad universal en cuanto ésta es la suma de las perspectivas complementarias.

La verdad como perspectiva no es la verdad obtenida “bajo la especie de lo eterno” sino “bajo la especie de la circunstancia”, es decir, de lo particular, cambiante, histórico, por parte de un ser viviente y su razón vital e histórica, y no por un sujeto abstracto y una razón pura. La razón vital e histórica atiende a la vida, a su dimensión temporal intrínseca, pues como dice el texto la vida es historia: peculiaridad, cambio, desarrollo. La vida es saberse vivir, enterarse del mundo dando sentido a la realidad (el ser de las cosas es el sentido que el sujeto les da), la búsqueda de verdades. Como un hacerse intransferible, cuenta con una dimensión de fatalidad (la vida nos es dada, no elegimos la circunstancia) y de libertad (la vida no nos es dada hecha: es decisión, elección, creación de proyecto). La vida es encontrarse en el mundo (experimentar la inseparabilidad del yo y su circunstancia) y ocuparse de él, proyección temporal hacia el futuro (la vida es futurición). De ahí que el ser humano (el yo, el sujeto) no tenga naturaleza, sino historia: en cuanto su vida se da en la circunstancia, es un heredero, en cuanto es proyecto, es expectativa, es lo que aún no es, es un ser utópico. Como creador de su vida, el hombre es técnico, pues tiene que transformar la naturaleza para adaptarla, y es un novelista, un ser fantástico, escribiendo su propio guión de vida.

La razón vital e histórica que atiende a la vida aúna los imperativos de la cultura (de la razón: encontrar la Belleza, el Bien, la Verdad), que desde el Racionalismo habían sido los únicos que se habían impuesto ( es el fenómeno del culturalismo) con los de la vida (el deleite, la impetuosidad, la sinceridad). Permite comprender el mundo humano como el mundo de sentidos, de interpretaciones elaboradas desde las creencias (convicciones no expresas desde las que vivimos y adquirimos por herencia cultural) y con las ideas que generamos y discutimos. Con ellas nos orientamos en la realidad, pues el hombre necesita, como función vital, conocer y comprender su circunstancia y a sí mismo, y el entendimiento o razón es una función vital tan importante como la digestión o la respiración (somos verdávoros: sin ser humano no habría verdad, pero sin verdad no habría ser humano, el deseo de verdad es un deseo vital). Esta orientación en el mundo, en el plano de la acción, puede hacerse desde un proyecto guiado por la autenticidad y la excelencia, generando así un modelo noble de vida, o desde la renuncia a este propio proyecto, generado así un modelo vil de vida. Este fenómeno se puede observar no sólo en los individuos particulares, sino en el proceso histórico, a lo largo de las generaciones, en las minorías selectas (que encarnan el modelo de nobleza) y en las masas (el hombre-masa), que se han rebelado y quieren imponer en todas las dimensiones de la vida su criterio, enemigas del liberalismo como principio fundamental de respeto a las libertades individuales.




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